Η επιστήμη για την πριν τον σύγχρονο κόσμο αντίληψη, δεν μπορούσε να διαχωριστεί από τη μελέτη της απόλυτα μεταφυσικής αλήθειας και γι’ αυτό το λόγο θεωρούνταν προπαρασκευαστική για τη μυστικιστική ένωση. Υπό αυτήν την έννοια, όποιος διερευνά τους κρυμμένους νόμους του κόσμου, μαθαίνει τις αντιστοιχίες ανάμεσα σε όλα τα πράγματα και επιδιώκει να κατανοήσει τον κόσμο από την πλευρά του ίδιου του Δημιουργού, είναι επιστήμονας. Το πρωτότυπο άρθρο The Astrology of Marsilio Ficino: Divination or Science? της Δρ Angela Voss, μεταφράστηκε στα ελληνικά με την άδειά της.
Το παρόν άρθρο είναι συνοπτική αναφορά στην διδακτορική διατριβή της Δρ Angela Voss με τίτλο: «Μαγεία, αστρολογία και μουσική: το υπόβαθρο της αστρολογικής μουσικής θεραπείας του Marsilio Ficino και ο ρόλος του ως μάγου στην Αναγέννηση».
Η Angela Voss είναι διευθύντρια και εισηγήτρια μεταπτυχιακού με θέμα τον Μύθο, την Κοσμολογία και την Θρησκεία στο πανεπιστήμιο Canterbury Christ Church. Δίδαξε στα πανεπιστήμια του Kent και Exeter δυτική εσωτερική φιλοσοφία, θεολογία και θρησκειολογία. Οργάνωσε και πήρε μέρος σε πολλά εκπαιδευτικά προγράμματα και έρευνες σε ανώτατα εκπαιδευτικά ιδρύματα. Το κύριο ενδιαφέρον της επικεντρώνεται στο φαντασιακό σαν μονοπάτι πνευματικής ανάπτυξης και γνώσης. Μελέτησε και εντρύφησε στον ερμητισμό, τον νεοπλατωνισμό και την εσωτερική φιλοσοφία για πολλά χρόνια.
Αρχικά σπούδασε μουσική σε συνδυασμό με γαλλικές, ιταλικές και κλασικές σπουδές. Υπήρξε επαγγελματίας μουσικός -αναγεννησιακή και μπαρόκ μουσική- και μεταφράστρια. Μετά το μεταπτυχιακό στην Μουσική Εκτέλεση στο City University of London, ολοκλήρωσε διδακτορική διατριβή με θέμα την αστρολογική μουσική θεραπεία του φιλόσοφου Marsilio Ficino. Παρά το γεγονός ότι το μεταπτυχιακό και διδακτορικό της αφορούσαν τη μουσική, η έρευνά της παρέμενε διεπιστημονική – μια προσπάθεια συνένωσης θρησκευτικών και κλασικών σπουδών, φιλοσοφίας, ψυχολογίας βάθους και ιστορίας.
Όπως αναφέρει η ίδια «…πιστεύω ότι μετά τον Διαφωτισμό ο ακαδημαϊκός λόγος οδήγησε σε διχασμό και συχνά σε σύγκρουση μεταξύ τους τις διαφορετικές προσεγγίσεις στην γνώση… Σκοπός μου είναι να συμβάλω σε μια διαδικασία προαγωγής της συνειδητότητας, που θα προκύπτει από τη σπουδή και τη διδασκαλία, η οποία θα προτείνει και θα θέτει ερωτήματα, και, τελικά, θα θεραπεύει το χάσμα που επικρατεί στη δυτική κοινωνία ανάμεσα στη λογική και διαισθητική επιστημολογία».
Ήταν ο Ficino υπέρ ή κατά της αστρολογίας;
Στα 1477, ο φλωρεντινός φιλόσοφος Marsilio Ficino συνέγραψε, αλλά δεν εξέδωσε, μια σφοδρή κριτική κατά των πρακτικών των αστρολόγων με τίτλο «Κριτική κατά της προγνωστικής αστρολογίας» («Disputatio contra iudicium astrologorum»).[1] Όποιος διαβάσει το κείμενο αυτό, θα υποθέσει ότι ο συγγραφέας θεωρεί ότι οι βάσεις της αστρολογίας πρόκειται να κατακρημνιστούν με την δύναμη της Λογικής και την εξουσία της Πρόνοιας του Θεού.
«Πρόκειται για ποιητική μεταφορά» αναφωνεί ο Ficino, θεωρώντας την αστρολογική ορολογία ως ανοησία «και όχι λογική ή γνώση».[2] Οι αστρολόγοι, βεβαιώνει, χρησιμοποιούν «ανόητες ομοιότητες», εφευρίσκουν κανόνες -συχνά αντιφατικούς-, αποδίδουν φανταστικές δυνάμεις στα άστρα και ισχυρίζονται ότι προβλέπουν συγκεκριμένα γεγονότα.[3] Πώς γίνεται να γνωρίζουν, ρωτά ο Ficino, τι θα συμβεί σε 10 χρόνια, όταν δεν γνωρίζουν τι συμβαίνει στους ίδιους σήμερα;[4]
Παρόλα αυτά, τον επόμενο χρόνο ο ίδιος ο Ficino γράφει στον πάπα Σίξτο ΙΧ, ως «αφοσιωμένος και στα δύο, την προφητεία και την αστρολογία», κάνοντας πρόβλεψη για διάφορες ατυχίες στα επόμενα δύο χρόνια, με βάση συγκεκριμένους αστρολογικούς σχηματισμούς.[5] Και στην πραγματικότητα δεν υπάρχει σχεδόν καμία από τις άπειρες επιστολές του, που να μην αναφέρεται στην επιρροή των πλανητών, στο δικό του γενέθλιο ωροσκόπιο ή εκείνα των φίλων του, όσον αφορά παρελθόντα, τρέχοντα και μελλοντικά γεγονότα.[6] Η βαθιά του εξοικείωση με την παραδοσιακή γλώσσα της αστρολογίας ξεπηδά μέσα από κάθε σελίδα, κι αργότερα στη ζωή του, επρόκειτο να αναπτύξει αυτή τη γνώση σε ένα πλήρες σύστημα αστρολογικής μαγείας, στο τρίτο μέρος του Βιβλίου της Ζωής («Liber de vita»).
Τότε, γιατί στα 1494 γράφει στον φίλο του Poliziano ότι υποστηρίζει την επίθεση του Pico (della Mirandola) προς την αστρολογία, τονίζοντας ότι σε καμιά περίπτωση δεν υποστηρίζει τους αστρολογικούς οιωνούς και, όπως ο Pico, απεχθάνεται την «δεισιδαίμονα έπαρση» των αστρολόγων;[7]
Πώς μπορούμε να ερμηνεύσουμε αυτή την προφανή αντίφαση; Οι πρόσφατοι μελετητές αναφέρονται σε ‘ταλαντεύσεις’, ‘μη συνεπείς απόψεις’, ‘αντιφάσεις’ και ‘συμπεριφορά δύο όψεων’, ‘αναποφασιστικότητα στο θέμα της προγνωστικής αστρολογίας’, ‘ιδιόμορφες τροποποιήσεις της αστρολογίας’, ακόμη και ‘επιστροφή σε προλήψεις’ σε μια απόπειρα να εξηγήσει την αστρολογία.[8]
Τέτοιες όμως απόψεις δεν συνάδουν με το φιλοσοφικό μέγεθος ενός ανθρώπου που προσπάθησε να διεισδύσει στην ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης. Σ’ αυτό μου το άρθρο, ελπίζω να δείξω ότι: η αντίληψη του Ficino και η εκ μέρους του χρήση της αστρολογίας ξεκάθαρα απορρέει από την κατανόηση της βάσης της ανθρώπινης γνώσης και φτάνει πολύ βαθύτερα από ό,τι υπονοούν οι παραπάνω παρατηρήσεις για τις αντικρουόμενες απόψεις του. Ακόμη, ότι προσπαθεί να προσεγγίσει τη λειτουργία των συμβόλων, με τα οποία ο άνθρωπος θα διευρύνει τη δυνατότητα κατανόησης του εξωτερικού, ορατού σύμπαντος, αλλά συγχρόνως και της ανθρώπινης ψυχής σαν αντανάκλασης του κόσμου αυτού. Μ’ αυτόν τον τρόπο θα μπορέσει ο Ficino να ισχυριστεί ότι ο άνθρωπος εν δυνάμει μπορεί να ‘δει’ με το μάτι του Θεού.[9]
Η φύση της αστρολογίας
Δεν νομίζω ότι θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε τις θέσεις του Ficino αν δεν θέσουμε βασικές ερωτήσεις σχετικά με τη φύση της αστρολογίας. Την ορίζουμε σαν μαγική τέχνη ή σαν φυσική επιστήμη; Και τι ακριβώς ορίζουμε με τις λέξεις μαγεία και επιστήμη; Θα ήταν σαν να θεωρούμε ότι υπάρχουν δύο διαφορετικοί τρόποι πρόσληψης της πραγματικότητας, ο ‘μυστικιστικός’ και ο ‘ορθολογικός’, όπου ο πρώτος βασίζεται στην υποκειμενική εμπειρία και ο άλλος στην αντικειμενική παρατήρηση. Τη σύγχρονη αστρολογία διεκδικούν και οι δύο πλευρές, που αγωνίζονται να αποδείξουν την εγκυρότητα είτε του μυστικιστικού είτε του ορθολογικού τρόπου. Αλλά εάν κοιτάξουμε τις διάφορες παραδόσεις της Αναγέννησης που αναφέρονται στη μαγεία ως την ύψιστη μορφή φυσικής επιστήμης, βλέπουμε ότι η διάκριση είναι επιφανειακή.
Το ερώτημα για τη σχέση του ανθρώπου με τα άστρα ήταν πάντα ο πυρήνας της αναζήτησης της γνώσης, και στην περίπτωση της μαντείας και στην περίπτωση της φιλοσοφίας.
Και για να προσεγγίσουμε με σοβαρότητα το ίδιο ερώτημα πρέπει αρχικά να αναρωτηθούμε για το είδος της γνώσης, την οποία τα μαγικά και αστρολογικά συστήματα και πρακτικές υπηρετούσαν.
Μέχρι τον 15ο αι., η παράδοση της κλασικής αστρολογίας, ως ορθολογιστικό σύστημα κατανόησης της λειτουργίας του κόσμου, ήταν καθιερωμένη στη Δύση και βασισμένη στο μοντέλο της ουράνιας αιτιότητας του Αριστοτέλη. Ελληνικά και αραβικά αστρολογικά κείμενα διαδόθηκαν μεταφρασμένα στα λατινικά, απεικονίζοντας αδιαμφισβήτητα το εννοιολογικό πλαίσιο της αστρολογίας, που περιλαμβάνει η «Τετράβιβλος» του Κλαύδιου Πτολεμαίου, έργο των τελευταίων ελληνιστικών χρόνων.
Το μοντέλο αυτό αναφέρεται στη συσχέτιση των ουράνιων επιδράσεων που λαμβάνουν χώρα σε ‘αντικειμενικό χρόνο’ με αυτές στη Γη, που εκτυλίσσονται με προκαθορισμένο τρόπο, σαν γρανάζια στη θαυμαστή μηχανή του πεπρωμένου. Η πτολεμαϊκή αστρολογία σταθερά υπερθεματίζει υπέρ μιας φυσικής διαδικασίας αιτιότητας και εισάγει την έννοια του αιθέρα, ένα αέρινο διάχυτο υλικό, που απλώνεται σε όλη τη δημιουργία και του οποίου η ποιότητα εξαρτάται από τα ουράνια σώματα.
Ο Πτολεμαίος υπόσχεται στον άνθρωπο τη δυνατότητα κατανόησης της ανθρώπινης ιδιοσυγκρασίας και της πρόβλεψης γεγονότων μέσω της εξέτασης του αιθέρα, καθορίζοντας ως αρχή την στιγμή της γέννησης, τη στιγμή δηλαδή που οι ουρανοί εντυπώνουν το ανεξίτηλο σημάδι τους επάνω στο άτομο.[10] Αυτή η ιδέα της άμεσης, μετρήσιμης αστρικής επιρροής προϋποθέτει έναν σοφό αστρολόγο που αντικειμενικά παρατηρεί ένα προκαθορισμένο σχέδιο. Και μ’ αυτόν τον τρόπο, του επιτρέπεται να κάνει λέξεις την αμετάκλητη εκτίμηση της ‘μοίρας’ που σφράγισε τη στιγμή της γέννησης. Αυτό προϋποθέτει μια γραμμική εξέλιξη του χρόνου και ανοίγει το δρόμο για τη σύγχρονη ‘επιστημονική’ αστρολογική έρευνα, που βασίζεται σε στατιστική ανάλυση, ποσοτική μέτρηση και εμπειρική παρατήρηση των φαινομένων.
Στον Μεσαίωνα η ορθόδοξη χριστιανική θρησκεία δεν είχε κανένα πρόβλημα με τη φυσική αστρολογία, που αντιλαμβανόταν τις αντιστοιχίες μεταξύ του Ουρανού και του υλικού κόσμου, και χρησιμοποιούσε αυτή τη γνώση στη γεωργία και την ιατρική. Κατακριτέα ήταν η προγνωστική αστρολογία, που αμφισβητούσε την ελεύθερη βούληση και απέδιδε την παντοδυναμία του Θεού στον αστρολόγο. Ο Θωμάς Ακινάτης θεωρούσε όλες τις ανθρώπινες απόπειρες για πρόβλεψη γεγονότων, είτε μέσω των ονείρων είτε μέσω της αστρολογίας ή άλλων απόκρυφων πρακτικών, ως μαντεία κι επομένως αμαρτία. Γιατί η μόνη θεμιτή πρόγνωση πρέπει να γίνεται μέσω της Θείας Αποκάλυψης.[11] Η μαντεία, ισχυρίζεται, ξεκινά από τον άνθρωπο και πάντα θα αποτυγχάνει ή θα προσελκύει μοχθηρούς δαίμονες, ενώ η Θεία Αποκάλυψη λαμβάνεται μέσω της βούλησης του Θεού. Ακόμη κι αν είναι δυνατόν να προβλέψει κανείς τις επιδράσεις των άστρων στο υλικό σώμα του ανθρώπου, εφόσον οι επιδράσεις αυτές υπόκεινται στη λογική του, μπορεί να ανατραπούν με τη χρήση της ελεύθερης βούλησης – σημαντικής ιδιότητας του ανθρώπου. Και το γεγονός ότι φαίνεται πως, μερικές φορές, οι αστρολόγοι είναι ορθοί στις κρίσεις τους, αποδίδεται στην επιρροή ‘ακάθαρτων και ψευδόμενων πνευμάτων’, όπως το θέτει ο άγιος Αυγουστίνος.[12]
Υπό αυτήν την έννοια, δεν υπάρχει καμιά πιθανότητα η θεία γνώση να γίνεται γνωστή με ανθρώπινη προσπάθεια ή δραστηριότητα. Τα άστρα δεν μπορούν να είναι σημάδια με κανένα άλλο τρόπο παρά μόνον σαν αποτελέσματα αιτιών. Η αληθινή εικόνα των ενεργειών της Πρόνοιας εξαρτάται από την πράξη της χάριτος, από την διά της προσευχής υποταγή της ατομικής βούλησης στη Θεία Βούληση. Στην «Κριτική» του κατά της αστρολογίας ο Ficino ξεκάθαρα εγκρίνει αυτή την άποψη, καταδικάζοντας το είδος της αστρολογίας που εξαρτάται αποκλειστικά από την ανθρώπινη επινοητικότητα και την περιορισμένη κρίση. «Γράφω ένα βιβλίο για την πρόνοια του Θεού και την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης», έγραφε στον Bernardo Bembo, «στο οποίο απορρίπτω, με όλες μου τις δυνάμεις, τις κρίσεις των αστρολόγων που καταργούν την πρόνοια και την ελευθερία».[13] Έστειλε τον πρόλογο στον Francesco Ippoliti εξαγριωμένος από τις ‘κενές (περιεχομένου) διακηρύξεις’ των ‘ασήμαντων τεράτων’ που αρνούνται την εξουσία του Θεού, την δικαιοσύνη των αγγέλων και την ελεύθερη βούληση των ανθρώπων. Παρακινεί τους φιλοσόφους να συγκεντρώσουν τις δυνάμεις τους εναντίον τους, ώστε, καταλήγει, «να θριαμβεύσουμε πάνω στους μάντεις, καθόλου προφητικούς και εντελώς βέβηλους, που εδώ και πολύ καιρό μας δένουν με τις αυταπάτες τους».[14]
Αυτό θα μπορούσε να φαίνεται σαν οριστική δήλωση υποταγής στην ορθόδοξη θέση. Η «Κριτική» του Ficinο επικαλείται την αυθεντία των αριστοτελικών, πλατωνικών και χριστιανικών πηγών, που αρνούνται την υποταγή της ανθρώπινης λογικής στα άστρα, επαναλαμβάνει τις αντιρρήσεις του Ακινάτη σχετικά με τους κινδύνους της δαιμονικής παρέμβασης και το έλλειμμα ευσέβειας των αστρολόγων. Αλλά σε μια πιο προσεκτική ανάγνωση βρίσκουμε κάτι καινούργιο. Είναι προφανές ότι ο Ficino αν και απορρίπτει συγκεκριμένους ισχυρισμούς των αστρολόγων, δεν αρνείται την πιθανότητα οι μαντικές τεχνικές από μόνες τους να λειτουργούν. Πράγματι λέει ότι υπάρχουν τρία είδη πρόβλεψης: μέσω της έμπνευσης της θείας γνώσης, που μπορεί να πραγματοποιηθεί με μαγικά μέσα και ‘μαντεία των σφαιρών’, μέσω φυσικών μέσων, όπως είναι η μελαγχολική ιδιοσυγκρασία, η οποία πιο εύκολα επιτρέπει στην ψυχή να έρθει σε επαφή με τη θεία φύση, και μέσω της διαδικασίας που ονομάζει ‘παρατήρηση των ουράνιων σχηματισμών’.[15] Σε όλα αυτά, αναφέρει, η κρίση είναι πολύ δύσκολη. Αλλά δεν είναι αθέμιτη. Όπως ένας γιατρός μπορεί να καταλήξει σε πρόγνωση με την παρατήρηση της ασθένειας, έτσι και οι οιωνοί, λέει ο Ficino, «οδηγούν στο να εμβαθύνει κανείς στα φαινόμενα ώστε να γίνουν κατανοητά, εδώ κι εκεί, και σε μεμονωμένες χρονικές στιγμές». Ίσως, υποθέτει, κάποια πράγματα γίνονται αντιληπτά «πιο πολύ εξαιτίας μιας συγκεκριμένης ποιότητας της ψυχής, παρά μέσω της πρόγνωσης».[16]
Μας λέει κάτι πολύ σημαντικό ο Ficino, κάτι που μας οδηγεί να σκεφτούμε ότι το πρόβλημα δεν είναι στην αστρολογία, αλλά στην κακή χρήση της πρόγνωσης από τους αστρολόγους.
Ο Ficino μιλάει καθαρά για ενόραση περισσότερο συγγενική με την Αποκάλυψη παρά με την ανθρώπινη λογική, αλλά όχι Αποκάλυψη απευθείας από τον Θεό προς έναν παθητικό αποδέκτη, αλλά ενόραση που απαιτεί τη συμμετοχή του ατόμου με τη βοήθεια ενός συγκεκριμένου τρόπου αντίληψης των ουράνιων σχηματισμών και των σημείων της φύσης.[17] Αυτός ο τρόπος είναι στη διάθεση οποιουδήποτε και οπουδήποτε, και συνεπάγεται την κατάργηση του χάσματος ανάμεσα στο ανθρώπινο και το θείο.
Οι πρακτικές των πρώτων αστρολόγων στην Μεσοποταμία
Ας πάμε πίσω στην ιστορία, στους πρώτους αστρολόγους της Μεσοποταμίας, πολύ πριν η αστρολογία ‘εξορθολογιστεί’ από τους Έλληνες.[18] Αυτοί οι αστρολόγοι διάβαζαν οιωνούς, κοιτώντας τον ουρανό για ενδείξεις της θέλησης των θεών, με τον ίδιο τρόπο που κοίταζαν τα εντόσθια των ζώων και έκαναν θυσίες. Οι μαντικές τεχνικές σ’ αυτές τις πρώιμες κοινωνίες δεν αφορούσαν την πρόβλεψη του μέλλοντος, αλλά την επίκληση για βοήθεια των αόρατων δυνάμεων στις ανθρώπινες πράξεις. Η μαντική πράξη συνδεδεμένη με την τελετουργική παρατήρηση, οριζόταν από τους Έλληνες ως ‘καταρχή’ (που στα λατινικά μεταφράστηκε ως auspice = οιωνός και augury = μαντεία, προμήνυμα), και η επιτυχία της εξαρτιόταν από την ορθή σχέση του ανθρώπου με τον θεό. Σε αυτήν τη συνεχή αλληλεπίδραση (επικοινωνία) υπήρχαν επιλογές και το πεπρωμένο ήταν διαπραγματεύσιμο. Δεν υπήρχαν εντολές από ψηλά. Ο οιωνός εμφανιζόταν εκούσια ή ακούσια και η σημασία του εξαρτιόταν από την ικανότητα του ατόμου να τον ερμηνεύσει ανάλογα με τα τρέχοντα προβλήματά του.
Με άλλα λόγια, ο οιωνός ήταν σημαντικός μόνο αν αναγνωριζόταν ως σημαντικός, όχι σύμφωνα με κάποια θεωρία ή τεχνική, αλλά μέσω της διαισθητικής αντίληψης.[19]
Όσο ο άνθρωπος απομακρυνόταν από τους θεούς του, τόσο η μαντεία έχανε την ιερή της διάσταση και γινόταν πρόβλεψη γεγονότων στον γήινο κόσμο. Το ίδιο συνέβη και στην αστρολογία μέχρι τους πρώτους μ.Χ. αιώνες, ιδιαίτερα στην ωριαία και επιλεκτική αστρολογία, αρχίζοντας να χάνει έδαφος υπό την επίδραση της στωικής και αριστοτελικής φιλοσοφίας, που απαιτούσε την αναδιατύπωση της κοινής εμπειρίας σε θεωρητικά πλαίσια. Η μεγάλη επιστήμη της αστρολογίας είχε γεννηθεί.
Αλλά αυτό που αποκαλούμε ‘διαισθητικός/μαντικός τρόπος’ επέζησε; Κι αν ναι, πώς έγινε αυτό;
Θα μπορούσαμε να αναζητήσουμε απάντηση, σε ό,τι ονομάζουμε μαγεία ή στις αποκρυφιστικές πρακτικές, που πλήθυναν στην διάρκεια των ελληνιστικών χρόνων. Αλλά με την καταδίκη εκ μέρους της Εκκλησίας οποιασδήποτε ιερής εμπειρίας έξω από την δικαιοδοσία της, δεν θα μπορούσε κάτι τέτοιο να ανθίσει φανερά. Γι’ αυτό αναζητούμε πληροφορίες αλλού, σε μια παράδοση που θα διατηρούσε και θα προστάτευε τον πυρήνα της μέσα σε ένα μανδύα φιλοσοφικής έρευνας. Πράγματι υπήρξε τέτοια παράδοση. Και μέσω αυτής όχι μόνο διαφυλάχθηκε ο διαισθητικός/μαντικός τρόπος, αλλά έγινε αντικείμενο μελέτης και έκφρασης με τη γλώσσα του μύθου, της ποίησης, της αποκάλυψης και της μεταφυσικής. Για εκείνους που μπορούσαν να ακούσουν. Κι αυτή είναι η παράδοση που τίμησε ο Ficino, ως Αρχαία Θεολογία.
Ο Ficino και η πλατωνική φιλοσοφία
Από νεαρή ηλικία, μας λέει ο Ficino, ότι αισθάνθηκε ιδιαίτερη έλξη για την πλατωνική φιλοσοφία, περισσότερο απ’ ό,τι για την αριστοτελική, τους οπαδούς και δασκάλους της οποίας θεωρούσε ως ‘τέλειους καταστροφείς της θρησκείας’.[20] Και παρά την αντίθεση των γονιών του, επέμεινε στις πλατωνικές σπουδές, γιατί έβρισκε στον Πλάτωνα ενωμένες την φιλοσοφία και την ποίηση, που με τη γλώσσα της προκαλούσε την αίσθηση του μεταφυσικού.
«Θεωρώ ότι ο λόγος του Πλάτωνα μοιάζει περισσότερο με θεϊκή προφητεία παρά με ανθρώπινη έκφραση», αναφωνεί, «αγκαλιάζει πάντα τα μυστικά των ουρανών… άλλοτε ο λόγος του είναι προφητικός σαν βροντή κι άλλοτε ρέει ευγενικά, χωρίς να υπακούει σε καμιά ανθρώπινη δύναμη, αλλά σε κάποια προφητική και θεία».[21]
Ο Πλάτωνας μιλάει σαν προφήτης, μιλάει από ένα επίπεδο γνώσης που διαπερνά την ιδιαίτερη φύση του θείου – σύμφωνα με τον Ficino, όλος ο Παρμενίδης ήταν αποτέλεσμα θείας αποκάλυψης.[22] Φαίνεται ότι κάτω από την αυστηρή διαλεκτική, ο Ficino διέκρινε την επαφή με την πνευματική πραγματικότητα, συγχρόνως δυναμική και δημιουργική, ώστε να μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο σε μια διαδικασία κάθαρσης που σταδιακά θα κατέληγε στην γνώση του εαυτού και του Θεού.
Αλλά ο Πλάτωνας δεν μιλούσε μόνο ως ‘ιερός μάντης’. Ο Ficino τον αντιλαμβανόταν σαν το αποκορύφωμα και την τελειότητα στην αρχαία γραμμή των σοφών ανδρών που η δύναμη του λόγου τους ήταν αποτέλεσμα της κλήσης τους ως φιλοσόφων-ιερέων.
Ο Ficino και τα «Ερμητικά Κείμενα»
Στα 1463, όταν ο Ficino ξεκίνησε το πλατωνικό του έργο, ο Κόζιμο των Μεδίκων του παρουσίασε ένα άλλο χειρόγραφο και απαίτησε την άμεση μετάφρασή του στα λατινικά. Ήταν τα «Ερμητικά Κείμενα» («Corpus Hermeticum») του Ερμή του Τρισμέγιστου, που ο Ficino πίστευε ότι ήταν το πρώτο κείμενο των Αρχαίων Θεολόγων που ζούσαν στην Αίγυπτο μερικές γενιές πριν τον Μωυσή.[23] Αν και γνωρίζουμε σήμερα ότι αυτά τα κείμενα συντάχτηκαν κατά την ελληνιστική περίοδο, σύγχρονες μελέτες βεβαιώνουν το περιεχόμενό τους ως αυθεντικά αιγυπτιακό, και βέβαια ο Ficino και οι σύγχρονοί του πίστευαν ότι η αιγυπτιακή σοφία ήταν η πηγή της ελληνικής φιλοσοφίας.[24]
Τα «Ερμητικά Κείμενα» ήταν πνευματική μύηση μέσω της αναγνώρισης από μέρους του ατόμου της θνητότητάς του, και αυτό το ‘μυστικό’ δόγμα, ο Ficino ήταν πεπεισμένος ότι παραδόθηκε από την γραμμή του Ορφέα, του Πυθαγόρα και του Φιλόλαου στον ‘θεϊκό Πλάτωνα’ και τους μετέπειτα ερμηνευτές του, Πλωτίνο, Πορφύριο, Ιάμβλιχο και Πρόκλο. Τι ήταν αυτό που έκανε τον Ficino να θεωρήσει τόσο σημαντικά αυτά που έγραφαν αυτοί οι σοφοί; Τίποτε περισσότερο από ένα συνδυασμό ‘μαθητείας και νοητικού ζήλου’ και ‘ιερότητας της ζωής και σεβασμού του θείου’[25]. Με άλλα λόγια ένας συνδυασμός διανοητικής εμβάθυνσης και θρησκευτικής αφοσίωσης.
Στην αποκάλυψη του Ερμή Τρισμέγιστου, ο δάσκαλός του, Ποιμάνδρης, διηγείται το μύθο της δημιουργίας της Πτώσης του Ανθρώπου, καθώς ενώνεται με τις δυνάμεις της Φύσης. Χρησιμοποιώντας τη μεταφορά του συμβολικού κόσμου, μαθαίνουμε πώς ο Άνθρωπος δημιουργείται από τον υπέρτατο Νου και πώς προσλαμβάνει τις ιδιότητες των επτά πλανητών που κυβερνούν το πεπρωμένο του στη Γη. Αλλά ο Άνθρωπος που μετέχει στην ουσία του Νου, συμμετέχει και στην απόλυτη ελευθερία Του, και θέλει να ‘προσπεράσει το όριο των σφαιρών’ και να γνωρίσει τον Δημιουργό του.[26] Με άλλα λόγια, μόλις θελήσει να ξεπεράσει το πεπρωμένο του, μπορεί να αναγνωρίσει και να πράξει μέσω του αθάνατου μέρους της ψυχής του. Όλοι οι άνθρωποι υπόκεινται στην εξουσία του πεπρωμένου, λέει ο Ποιμάνδρης, αλλά εκείνοι που οδηγούνται από τον θείο Νου, δεν υποφέρουν όπως οι άλλοι.[27]
Ο Άνθρωπος είναι θεός, το μόνο που έχει να κάνει είναι να το αναγνωρίσει, και αυτή ακριβώς η αναγνώριση θα αλλάξει τη σχέση με το πεπρωμένο του. Αυτό το επικίνδυνο, αλλά και συναρπαστικό μήνυμα θα αποτελούσε το κλειδί για τον μετασχηματισμό της αστρολογίας από τον Ficino.
Έτσι όταν ο Ficino μιλάει για διαισθητική γνώση ως ‘δώρο της ψυχής’ μπορούμε να αναγνωρίσουμε ομοιότητες με την πρόταση του Ερμή του Τρισμέγιστου, ότι η διαίσθηση είναι ο τρόπος να μετέχει ο Άνθρωπος στον Νου για να γνωρίσει με τον τρόπο που ο Θεός γνωρίζει. Με τα ‘όνειρα και τα σημεία’, όπως και με ‘τα πουλιά, τα σπλάχνα, την έμπνευση και την ιερή δρυ’ οι μαντικές/διαισθητικές πρακτικές φαίνεται ότι διευκολύνουν τον τρόπο της γνώσης, ο οποίος καθίσταται με αυτόν τον τρόπο προσωρινός, αφού παρατηρεί ο άνθρωπος ένα γεγονός στον χρόνο, και αιώνιος, αφού το όργανο της (διαισθητικής) αντίληψης υπερβαίνει το χρόνο και το χώρο.[28] Τη στιγμή της μαντικής οι δύο αυτές προσεγγίσεις (εντός και εκτός χρόνου και χώρου), ευθυγραμμίζονται καθώς το φυσικό γεγονός συμπίπτει με την ενορατική αντίληψη του ανθρώπου, γεμάτη βαθύ νόημα για τον ίδιο, η οποία και του επιτρέπει να ‘βλέπει’, έτσι ώστε να ξεπερνά και, γι’ αυτό να ενώνει το υποκειμενικό από το αντικειμενικό.
Για τον Ficino, η ανάπτυξη αυτής της ενωτικής κατανόησης είναι υπέρτατο καθήκον για τον Άνθρωπο, μοναδικά τοποθετημένο ανάμεσα στο προσωρινό και το αιώνιο, ώστε ‘να είναι τόσο κοντά στον Θεό που να του δίνεται η χάρη της συμμετοχής στα μυστικά του θείου Νου για να γνωρίσει το έργο Του – αυτό που ονομάζουμε τάξη του σύμπαντος.’[29]
Θα ήθελα να διερευνήσω περαιτέρω τη σημασία αυτού του τρόπου αντίληψης, που ο Ficino εκφράζει ως ένωση Νου και Ψυχής γιατί είναι ένας τρόπος εντελώς απών, θα έλεγα, από τις εννοιολογικές προσεγγίσεις που επικρατούν στον μετά τον Διαφωτισμό ορθολογισμό. Η δυνατότητα να δει κανείς στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, όπως φαίνεται, είναι αποτέλεσμα της σύγκλισης δύο διαφορετικών πραγματικοτήτων, που η καθεμιά έχει τους δικούς της νόμους. Βιώνουμε την αναστολή του γραμμικού χρόνου, του οποίου η κίνηση τώρα περιγράφεται με μεγαλύτερη ακρίβεια ως κυκλική. Όπως ο Ερμής λέει στον Ασκληπιό: «Αυτή είναι η αιωνιότητα, λοιπόν, που ούτε μπορεί να ξεκινήσει ούτε μπορεί να σταματήσει να υπάρχει, η οποία στρέφεται γύρω γύρω, σε μια αιώνια κίνηση κάτω από τον σταθερό και αμετάβλητο νόμο του κύκλου της. Τα μέρη της είναι ο χρόνος που ανέρχεται και κατέρχεται, και καθώς ο χρόνος αλλάζει, τα ίδια μέρη που έχουν κατέλθει υψώνονται ξανά.[30]
Όσον αφορά συγκεκριμένα στην αστρολογία, αυτός ο τρόπος αντίληψης δεν αναφέρεται στα άστρα και τους πλανήτες ως αιτιατούς παράγοντες, αλλά ως σύμβολα που αντανακλούν στην ανθρώπινη ψυχή την αναπόφευκτη σύνδεσή της με τον κόσμο, γιατί τα αστρολογικά σημάδια δεν καθορίζονται από υλικές παραμέτρους, αλλά εξαρτώνται από την ικανότητα και την επιθυμία του ατόμου ‘να συντονιστεί’. Ο Ficino τα χαρακτηρίζει άυλα, προσθέτοντας ότι ‘εάν κάποιος τα προσέξει, είναι η σκέψη του Θεού που μιλά σε όποιον κατανοεί’. Παρατηρεί ότι όσον αφορά την ομιλία τα αστρολογικά σημάδια είναι προϊόν της ψυχής, ότι είναι κάτι άμεσο, χωρίς μεσολάβηση και δεν μπορεί να σχετιστεί με λογικά πράγματα.[31]
Στα 1484, σε μια σύμπτωση του Κρόνου και του Δία, των μεγαλύτερων σημειοδοτών του λογικής και της πίστης*, ο Ficino επέλεξε να εκδώσει τις μεταφράσεις των πλατωνικών έργων. Και την ίδια ημέρα της έκδοσης μας λέει ότι Pico della Mirandola ήρθε στην Φλωρεντία και τον έπεισε να μεταφράσει τον Πλωτίνο.
[*ΣτΜ. Θα έλεγα καλύτερα του χρόνου που αφορά την αστρολογία και του θείου που έχει σχέση με την πίστη.]
Είναι χαρακτηριστικό του Ficino να δίνει μεγάλη σημασία στον τρέχοντα αστρολογικό συμβολισμό ανάμεσα σε εκείνον και τον Pico. «Φαίνεται να είναι εκ Θεού ότι, ο Πλάτων (μέσα από τις μεταφράσεις των έργων του), κατά κάποιον τρόπο ξαναγεννιόταν, αλλά και ο Pico έχει γεννηθεί υπό την επήρεια του Κρόνου στον Υδροχόο. Συγχρόνως κι εγώ γεννήθηκα πριν 30 χρόνια στο ίδιο ζώδιο. Κι έτσι, με το που έφτασε (ο Pico) στην Φλωρεντία, την ημέρα που εκδόθηκε ο «Πλάτων», η παλιά ευχή του ήρωα Κόζιμο (να μεταφράσω τον Πλωτίνο), που μέχρι τότε υπέβοσκε, ενέπνευσε θεϊκά τον Pico και μέσω εκείνου κι εμένα».[32] Στα νεοπλατωνικά κείμενα θα έβρισκε ο Ficino την πλέον εύγλωττη φιλοσοφική αιτιολόγηση για την συμβολική αστρολογία και πρακτική μαγεία, που υλοποιήθηκε στο τρίτο μέρος του Βιβλίου της Ζωής το 1489, που είχε τον τίτλο «Πώς να ταιριάξεις τη ζωή σου με τον Ουρανό» («De vita coelitus comparanda”).[33]
Ο Ficino και ο Πλωτίνος
Ο Ficino περιέλαβε μεγάλο μέρος της «Κριτικής» του στα Σχόλια του στις Εννεάδες του Πλωτίνου και είναι εύκολο να καταλάβουμε γιατί. Η ανάλυση του Πλωτίνου για την αστρολογική επίδραση ήταν μια ξεκάθαρη άρνηση της αιτιότητας. Εδώ ο Ficino βρήκε την επιβεβαίωση της αστρολογίας ως μαντείας. Με την θεουργία από τους ουρανούς, λέει ο Πλωτίνος, οι άνθρωποι μπορούν να ξέρουν τη φύση του Όλου, γιατί τα άστρα είναι σημάδια: «Θεωρούμε ότι τα άστρα είναι γράμματα, μόνιμα γραμμένα στον ουρανό ή γραμμένα οριστικά» λέει, και «εκείνοι που ξέρουν να διαβάζουν αυτό το είδος της γραφής …μπορούν να διαβάζουν το μέλλον από τα μοτίβα, ανακαλύπτοντας τι σημαίνουν με τη συστηματική χρήση της αναλογίας».[34]
Και «Υπάρχει πλήθος συμβόλων στο καθετί: σοφός είναι ο άνθρωπος που με το κάθε πράγμα μπορεί να διαβάσει κάποιο άλλο».[35] Αυτό που βλέπουμε εκφράζει αυτό που δεν βλέπουμε. Κι αυτό είναι το μυστήριο στην καρδιά του πλατωνισμού.
Για τον Πλωτίνο, σοφός είναι ο άνθρωπος που κατευθύνει τον εαυτό του, που εναρμονισμένος με το υψηλότερο μέρος της ψυχής του, έχει αναπτύξει ‘έναν άλλο τρόπο να βλέπει, έναν τρόπο που όλοι διαθέτουν αλλά λίγοι χρησιμοποιούν’.[36] Ο κόσμος του Πλωτίνου είναι ένα μπαλέτο, με όλα τα μέρη του αλληλοξαρτώμενα – οι ιεραρχίες του όντος αντιστοιχούν και καθρεφτίζονται η μία στην άλλη σε ένα κοσμικό ενεργειακό πεδίο της ψυχής του κόσμου (anima mundi).
Και είναι η Ψυχή, ο ενδιάμεσος, ανάμεσα στο πνεύμα και το σώμα, που ενώνει όλα τα πράγματα, βάζοντας τον εαυτό της ‘δόλωμα’ με υλική μορφή, που φυσικά θα ελκύσει, εξαιτίας της συγγένειας, την ψυχή του ανθρώπου. Επειδή προέρχεται από το υπέρτατο Ον, η ψυχή εξουσιάζει τα σημάδια των άστρων. Με αυτόν τον τρόπο οι εμπειρίες της ζωής αναγγέλλονται από τα άστρα, δεν έχουν ως αιτία τα άστρα. Κι ενώ η Πρόνοια κυβερνά ολόκληρη τη διαδικασία για το Καλό, εκείνοι που ταυτίζονται με την κατώτερη, υλική ψυχή δεν θα αντιληφθούν τους νόμους που θέτει σαν απελευθέρωση. Αντίθετα, θα παραμένουν δέσμιοι του πεπρωμένου.
Τα ίδια ακριβώς αναφέρει και ένας άλλος, ο συχνά παραμελημένος εκπρόσωπος της πρακτικής μαντικής – ο νεοπλατωνιστής Ιάμβλιχος. Ο Ficino παραφράζει το έργο του Ιάμβλιχου Περί Αιγυπτιακών Μυστηρίων λίγο πριν τελειώσει Το Βιβλίο της Ζωής, φανερά επηρεασμένος από τα φιλοσοφικά επιχείρηματά του για τις τελετουργίες της θεουργίας. Η πραγματεία του Ιάμβλιχου για τη φύση της αιγυπτιακής, χαλδαϊκής και ασσυριακής θρησκείας προσπαθεί να εισχωρήσει στην ουσία της μαντικής, στο πλαίσιο μιας απάντησης στην κριτική του Πορφύριου, του ακόλουθου του Πλωτίνου. «Υπάρχει μόνο ένας ορθός ορισμός και αρχή για όλα τα είδη της μαντικής», λέει ο Ιάμβλιχος, «και δεν έχει καμιά σχέση με την ανεύθυνη μαντεία με μεθόδους, οι οποίες δεν στηρίζονται σε προηγούμενη γνώση. Θα έπρεπε μάλλον να βλέπουμε με την οπτική των θεών, οι οποίοι περιέχουν εντός τους τα όρια ολόκληρης της γνώσης της πραγματικότητας…»[37] Για το σκοπό αυτό, όλες οι όψεις του υλικού και άυλου κόσμου μπορούν να χρησιμοποιηθούν τελετουργικά και συμβολικά, για να επιτρέψουν στην ανθρώπινη ψυχή να ‘ανέλθει’ (επιστρέφοντας) στην ολοκληρωτική γνώση, τη θεία κατάσταση, που κάποτε απολάμβανε, πριν την κάθοδο της στον υλικό κόσμο.
Σε αντίθεση με τον Πλωτίνο, για τον οποίο η ψυχή ήταν ήδη ένα με τους θεούς, ο Ιάμβλιχος αναγνώριζε την ανάγκη την ενσαρκωμένης ψυχής να χρησιμοποιήσει αυτήν ακριβώς την κατάσταση της ενσάρκωσης για να αρχίσει να ανέρχεται. Γι’ αυτό χρειάζεται τη βοήθεια των θεών, κι αυτό είναι εφικτό μόνο αν ο θεουργός ακολουθήσει μια διαδικασία απογύμνωσης από τους συνήθεις, καλυμμένους τρόπους εννοιολογικής σκέψης, ώστε να έρθει σε επαφή με ‘την εγγενή μας γνώση, των θεών, που συνυπάρχει με την ίδια την ουσία μας’.[38] Αυτήν την εσωτερική ουσία μας ο Ficino μετέφρασε σαν notio (= γνώση, επίγνωση, εμπειρία) αναλύοντας την σημασία της επί μακρόν.[39] Την αναγνωρίζει σαν μια διακεκριμένη, διαισθητική, βιωματική επαφή με το πιο βαθύ επίπεδο της ύπαρξης, απολύτως διακριτό από οποιαδήποτε εννοιολογική νοητική δραστηριότητα, δηλαδή από ‘τον λόγο και την έκφραση’, όπως το θέτει ο Ιάμβλιχος.[40] Η εικασία, η γνώμη και η χρήση της λογικής δεν θα οδηγήσουν ποτέ τον άνθρωπο στην αναγνώριση της θειότητάς του, αντίθετα με ‘την τέλεια αποτελεσματικότητα των άφατων έργων, που διεξάγονται με τρόπο θεϊκό, με τρόπο που ξεπερνά κάθε είδος νοημοσύνης, και τη δύναμη των ανεξήγητων συμβόλων που γνωρίζουν μόνον οι θεοί οι οποίοι αποκαλύπτουν την θεουργική ένωση’.[41] Έτσι, οι εικόνες, οι προσευχές, οι επικλήσεις, τα φυλαχτά, σε οποιαδήποτε τελετουργική χρήση κατάλληλη για την συγκεκριμένη κατάσταση του ατόμου, μπορούν όλα να συμβάλουν στην διαδικασία επανευθυγράμμισης της ψυχής του.
Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε ότι η μαντεία δεν προέρχεται από ενέργειες της καθημερινής ζωής, την ανθρώπινη επινοητικότητα και εφευρετικότητα. Αντίθετα, η ευλάβεια, η πρόθεση και η επιθυμία του λειτουργού θα επιτρέψουν στην ανώτερη δύναμη να ‘ολοκληρώσει’ την τελετουργία και να φανερώσει την εξουσία της σε αυτήν. Με άλλα λόγια, οι άνθρωποι μπορούν να μετέχουν στη Θεία Αποκάλυψη μέσω των δικών τους προσπαθειών.
Δεν έχει νόημα, λέει ο Ιάμβλιχος στην κριτική του για τον Πορφύριο να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε αυτά τα πράγματα από την ανθρώπινη πλευρά. Ακόμη και το να πει κανείς ότι ‘θεωρείται δεδομένο ότι υπάρχουν θεοί’, αυτόματα απομακρύνει τον άνθρωπο από αυτούς.[42] Η θεουργία απέχει από την ‘διανοητική δραστηριοποίηση’ της διαλεκτικής συζήτησης και την υπόθεση ότι η μαντική μπορεί να αναλυθεί θεωρητικά, μέσω της δημιουργικής πράξης της συμμετοχής.
Η αστρολογία για τον Ιάμβλιχο είναι μια τέτοια πράξη, μια πράξη συνειδητοποίησης των κοσμικών δυνάμεων, όπως λειτουργούν στα κατώτερα ‘δεσμεύμενα από το πεπρωμένο’ επίπεδα της ύπαρξης. Γιατί έτσι μόνον η ελεύθερη βούληση, εναρμονισμένη με τη Θεία Πρόνοια, αντιλαμβάνεται την θεμελιώδη καλοσύνη και αρτιότητα όλων των ουράνιων δυνάμεων και απελευθερώνεται από την ταύτιση με τα όρια, τα πάθη και τον φόβο.
Όταν θα έχουμε επιτύχει μια τέτοια κατάσταση, ο Ιάμβλιχος δηλώνει ότι ‘η απαρίθμηση των κανόνων’ και ‘η τέχνη της μαντικής’ δεν θα μας χρειάζονται πια, τα τελετουργικά, οι τεχνικές, οι εικόνες, όλα, θα μπορούμε να τα αφήσουμε πίσω μας.[43]
Αλλά οι περισσότεροι άνθρωποι δεν έχουν φτάσει αυτή τη φάση και φαίνεται ότι ο Ficino στο έργο του «Πώς να ταιριάξεις τη ζωή σου με τον Ουρανό» («De vita coelitus comparanda”) μας παρουσιάζει τα πρώτα βήματα για την καλλιέργεια της επίγνωσης (notio), που σιωπηρά υπονοείται, μέσα σε ένα λεπτομερές σύστημα ‘φυσικής’ μαγείας.[44] Χρησιμοποιώντας τον έμψυχο κόσμο του Πλωτίνου σαν φιλοσοφικό πλαίσιο και αντλώντας από ερμητικές, πυθαγορικές, πλατωνικές, αραβικές και χριστιανικές πηγές, ο Ficino διαβεβαιώνει ότι υπάρχει τρόπος να επιτύχουμε σωματική και ψυχολογική ισορροπία χρησιμοποιώντας τεχνικές δεξιότητες (ιατρικές, αστρολογικές ή μουσικές) για να αναγνωρίσουμε και να έρθουμε σε επαφή με τις κρυμμένες, αλλά φυσικές, συμπαντικές δυνάμεις, από τα ορυκτά μέχρι τα άστρα και έως τις άυλες κινήσεις του Νου. Αυτό μπορεί να επιτευχθεί στη μαγεία του Ficino, με το να εμπιστευθούμε τη φαντασία ως το αντιληπτικό όργανο της ψυχής. Ο Ficino σαν χριστιανός βαδίζει προσεκτικά – η μαντική του Ιάμβλιχου έχει γίνει τώρα φυσική μαγεία, και οι θεοί πλανητικά πνεύματα. Αλλά τα δώρα τους ‘συλλαμβάνονται’ με την ίδια θεουργική διαδικασία της συμπαθητικής αντήχησης στο εκλεπτυσμένο ανθρώπινο πνεύμα (μπορούμε να σημειώσουμε ότι ο Ficino προτείνει, αλλά δεν τολμά να βεβαιώσει ότι τα ‘υψηλότατα δώρα’ μπορεί να κατέρχονται από τον ίδιο τον Θείο Νου).[45]
Ο μάγος, λέει ο Ficino, είναι εκείνος που χρησιμοποιεί τη γνώση του των αστρολογικών αναλογιών, για να κατασκευάσει ένα φάρμακο, μια εικόνα ή να ψάλλει μια επίκληση σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή που ο κόσμος συντονίζεται με αυτήν τη δραστηριότητα. Γιατί βέβαια, λέει, ‘μια φυσική πράξη, κίνηση ή γεγονός δεν είναι πλήρη ή τελείως αποτελεσματικά, παρά μόνον όταν η ουράνια αρμονία συμβάλλει από όλες τις πλευρές’.[46] Με το κατάλληλο τελετουργικό το ανθρώπινο πνεύμα εναρμονίζεται με το πλανητικό πνεύμα, και τότε, αυτόματα και φυσικά, λαμβάνονται τα δώρα του πλανήτη, καθώς αυτός δονείται συμπαθητικά, όπως δύο χορδές του λαούτου. Αυτό δεν είναι αποτέλεσμα της επίκλησης ή λατρείας των δαιμόνων, αλλά του πνευματικού εξαγνισμού. «Όταν την κατάλληλη αστρολογική ώρα», λέει ο Ficino, «εκφωνήσεις δυνατά ψάλλοντας και παριστάνοντας, με τους τρόπους που καθορίσαμε για τους τέσσερις θεούς, είναι φανερό ότι θα απαντήσουν σαν ηχώ ή σαν χορδή λαούτου που δονείται σύμφωνα με μια άλλη χορδή όμοια συντονισμένη».[47]
Ο μάγος γνωρίζει πώς να ετοιμάσει ένα υλικό όχημα σαν ‘δόλωμα’ για ‘συντονισμό’ με τις κρυμμένες δυνάμεις του κόσμου, είτε πρόκειται για την εγχάραξη μιας εικόνας, είτε την παρασκευή ενός φίλτρου, είτε την εστίαση σε έναν ήχο. Και όπως ο μάντης, το κάνει με σκοπό να γνωρίσει τον ρόλο που πρέπει να διαδραματίσει στην δημιουργία. Όπως ο μάντης επίσης, πρέπει να έχει τελειοποιηθεί στην τελετουργική διαδικασία πριν την χρησιμοποιήσει για τον συντονισμό. Όμοια, το αστρολογικό πλαίσιο του Ficino είναι ακριβές και οι οδηγίες του τεχνικές. Όχι μόνον πρέπει κάποιος να μελετήσει τη φύση των πλανητών, αλλά να είναι ικανός να υπολογίσει τις κινήσεις τους και να παρατηρήσει τις διατάξεις τους. Αλλά για να προσεγγίσουμε τη συμβολική εικόνα ενός πλανήτη ή ενός άστρου, με έναν ενεργητικό τρόπο, δηλαδή να αντιληφθούμε την δυναμική του παρουσία, απαιτείται κάτι διαφορετικό. Και όπως ο Ιάμβλιχος, ο Ficino διαρκώς ωθεί τον αναγνώστη προς τους τρόπους με τους οποίους μπορεί να βαθύνει την αντιληπτικότητά του: δηλαδή μέσω μιας σκόπιμα επιλεγμένης δράσης που θα συνοδεύεται από εστιασμένη βούληση.
«Με την προσήλωση του πνεύματός μας στο πνεύμα του κόσμου, που επιτυγχάνεται με φυσική γνώση και συναίσθημα, μας παρέχονται τα ουράνια αγαθά στην ψυχή και το σώμα. Αυτό συμβαίνει από κάτω εδώ, μέσω του πνεύματος που βρίσκεται μέσα μας και μεσολαβεί ενδυναμωμένο από το κοσμικό πνεύμα, και, από επάνω, μέσω της ευνοϊκής ακτινοβολίας των άστρων στο πνεύμα μας, το οποίο όχι μόνον μοιάζει εκ φύσεως με τις ακτίνες των άστρων, αλλά στη συνέχεια προσομοιάζει περισσότερο με το ουράνιο υλικό».[48]
Δεν υπάρχει τομέας της ζωής που να μην εμπλουτίζεται, όταν ο άνθρωπος, όχι μόνον αναγνωρίζει την αντιστοίχιση με τις συνεχείς ουράνιες κινήσεις, αλλά και ενεργεί ανταποκρινόμενος σε αυτές – εάν βέβαια το επιθυμεί. (Στο πρωτότυπο γίνεται αναφορά στο ρήμα επιθυμώ=desire, από το λατινικό de-sidere=από τα άστρα, που θυμίζει την ανθρώπινη επιθυμία για τον κόσμο).[49]
Η ερμηνεία του Κρόνου στο γενέθλιο ωροσκόπιό του Ficino από τον ίδιο
Με βάση τα παραπάνω, ο Ficino μπόρεσε να δει το ωροσκόπιό του και να το ερμηνεύσει αποτελεσματικά με τον παραδοσιακό αστρολογικό τρόπο. Ο κακεργέτης πλανήτης Κρόνος, που βρίσκεται επάνω στον ωροσκόπο του, κανονικά υπόσχεται, μας λέει, μια ‘κτηνώδη’ ζωή, εξαιτίας ‘της ακραίας δυστυχίας’.[50] Αλλά ο θεός Κρόνος φτάνοντας στο κατανοητό σε μας βασίλειο της θείας γνώσης, υπόσχεται κάτι διαφορετικό. ‘Παίρνει τον έλεγχο για τα πράγματα που υπερβαίνουν το υλικό μέρος’ και διάκειται ευνοϊκά προς εκείνους που έχουν παραμερίσει την κανονική, κοσμική ζωή, προτιμώντας την στοχαστική αναπόληση των θείων πραγμάτων.[51]
Με άλλα λόγια, η εμπειρία του Κρόνου εξαρτάται από το αντίστοιχο επίπεδο ταύτισης του ατόμου από την ύλη. Όσο απελευθερώνεται κάποιος από το πραγματικό (κοσμικό), τόσο λιγότερο η ψυχή του δεσμεύεται από όρια.
Παραδόξως, ο Ficino ανακάλυψε ότι μπαίνοντας στα βάθη της μελαγχολίας του, αυτή άρχισε να μεταμορφώνεται σε κάτι άλλο. Κι έτσι έπρεπε να γίνει, γιατί η ανθρώπινη ελευθερία της βούλησης και της πρωτοβουλίας, για τους πλατωνιστές, σήμαινε να ακολουθεί κανείς την τύχη του με τη θέλησή του – επιτρέποντας στους θεούς να αναγγείλουν την πραγματική τους φύση. Έγραφε ο Ficino στον Giovanni Cavalcanti: «Τι θα κάνω; Θα επιζητήσω μια αλλαγή. Είτε θα πω ότι μια τέτοια φύση δεν προέρχεται από τον Κρόνο είτε, εάν πράγματι προέρχεται από τον Κρόνο, θα … πω ότι αυτή η φύση είναι μοναδικό και θεϊκό δώρο».[52]
Νομίζω ότι ήδη διαφαίνεται ότι αυτό που καταλαβαίνουμε σαν ‘επιστημονική’ προσέγγιση δεν έχει μεγάλη σχέση με την ενωτική οπτική της δημιουργικής φαντασίας του Ficino. Η επιστήμη για το πριν τον σύγχρονο κόσμο μυαλό, δεν μπορούσε να διαχωριστεί από τη μελέτη της απόλυτα μεταφυσικής αλήθειας και γι’ αυτό το λόγο ήταν προπαρασκευαστική για τη μυστικιστική ένωση. Υπό αυτήν την έννοια, ο μάγος είναι επιστήμονας, γιατί διερευνά τους κρυμμένους νόμους του κόσμου, μαθαίνει τις αντιστοιχίες ανάμεσα σε όλα τα πράγματα και επιδιώκει να κατανοήσει τον κόσμο από την πλευρά του ίδιου του Δημιουργού. Είναι ακόμη ιερουργός, καθώς ολοκληρώνει τεχνικές και τελετουργίες, οι οποίες μπορούν να τον οδηγήσουν σε βαθύτερα επίπεδα ενόρασης, τα οποία απαιτούνται για να δρέψει τα ουράνια δώρα.
Πολύ νωρίς στην καριέρα του ο Ficino, ευχαρίστως, συνέδεε έναν Ορφικό Ύμνο στον Κόσμο με το εκκλησιαστικό αξίωμα, που έλαβε από τον προστάτη του Κόζιμο, κι αυτό είναι μόνο ένα από τα πολλά παραδείγματα της φυσικής του ικανότητας να ‘διαβάζει τα σημάδια’ και να βρίσκει την ουσιαστική σημασία στις συμπτώσεις.[53]
Η αστρολογία δικαιώνεται για τον Ficino μόνον αν χρησιμοποιηθεί με αυτόν τον τρόπο: αν δηλαδή οι τεχνικές και η υλική υπόσταση των συμβόλων της παρέχουν το τελετουργικό ‘δοχείο’ για την ανθρώπινη ψυχή με σκοπό την απελευθέρωσή της από τους περιορισμούς της υλικής συνειδητότητας, ώστε να αρχίσει να κατανοεί τον εαυτό της ως εικόνα του Θεού. Η αστρολογία με αυτόν τον τρόπο είναι στην υπηρεσία της φιλοσοφίας και πράγματι γίνεται για τον Ficino η πρωταρχική δραστηριότητα της Πλατωνικής Ακαδημίας. Στο εσώτατο ιερό της Ακαδημίας, λέει, ‘οι φιλόσοφοι θα γνωρίσουν τον Κρόνο τους να ατενίζει τα μυστικά των ουρανών’.[54] Η αστρολογία για τον Ficino είναι πράγματι μια ποιητική αναφορά, αλλά έχει μετατραπεί από ατεκμηρίωτη δεισιδαιμονία των ‘ασήμαντων τεράτων’, που καταδικάζει στην «Κριτική» του, σε όχημα που οδηγεί στην εμβάθυνση της ανθρώπινης συνείδησης. Πουθενά αλλού δεν απεικονίζεται καλύτερα παρά σε ένα από τα τελευταία έργα του Το Βιβλίο του Ήλιου [55], όπου τα επίπεδα της κυριολεκτικής και συμβολικής πραγματικότητας ενώνονται σε έναν έξοχο συνδυασμό αστρονομίας και αστρολογίας, φιλοσοφίας και ποίησης, θείου και ανθρώπινου, για να παραγάγουν μια αληθινά αναγωγική κατανόηση της ενότητας. Ο επιστήμονας και ο ιερουργός/μάντης είναι ένα.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ:
[1] Supplementum Ficinianum, επ. P.O. Kristeller, 2 τόμ. (Florence, 1949), τόμ. 2, σσ.11-76 [στο εξής, Supp. Fic.], βλ. επίσης The Letters of Marsilio Ficino, μετάφρ. School of Economic Science, τόμ.3 (London, 1981), σσ.63-64, 75-77 [στο εξής, Letters].
[2] Supp. Fic. σ.43, επίσης σ.68, όπου ο Ficino επαναλαμβάνει ‘η αστρολογία δεν είναι επιστήμη’ (‘astrologia non est scientia’).
[3] Όπ.π., σ.37.
[4] Όπ.π., σ.34.
[5] Βλ. Letters, τόμ. 5 (London, 1994), σσ.15-19: «για να εφαρμόσουμε την αστρολογία, προσεκτικά λάβαμε υπόψη την τελευταία σύμπτωση του Κρόνου και του Άρη στην Παρθένο, αλλά και την επόμενη. Επίσης λάβαμε υπόψη την επόμενη είσοδο του Ήλιου στον Κριό και τις ακμές των γωνιακών οίκων για ολόκληρο το χρόνο. Επίσης, εξετάσαμε τις εκλείψεις της Σελήνης στον Υδροχόο, καθώς και τις επόμενες ηλιακές εκλείψεις στον Λέοντα και άλλες εκλείψεις του επόμενου χρόνου. Τελικά, λάβαμε υπόψη τις δυσαρμονικές όψεις Άρη και Δία και άλλα πολλά.» (σ.15).
[6] Βλ. για παράδειγμα Letters, τόμ.1 (London, 1975), σσ.196-8, τόμ.2 (London, 1978), σσ.15-16,30, 31-2, 33-4, τόμ.3, σσ.32-48, 50-51, τόμ.4 (London, 1988), σσ.60-3.
[7] M. Ficino, Opera omnia (Basle, 1576), σ.958 [στο εξής, Op.om.].
[8] Βλ. D.P. Walker, «Marsilio Ficino and Astrology», Marsilio Ficino e il Ritorno di Platone, 2 τόμ. επ. G. Garfagnini (Florence, 1986), σσ.341-2, C.Kaske, «Ficino’s shifting attitude towards astrology in the De vita coelitus comparanda, the Letter to Poliziano, and the Apologia to the Cardinals, Marsilio Ficino e il Ritorni de Platone, σσ.372, παραπ.2, 376, L.Thorndike, «Ficino the Philosophaster», History of Magic and Experimental Science, 8 τόμ. (New York, 1923-58), τόμ.IV, σ.572, J.Hankins, Plato in the Italian Renaissance (Leiden & New York, 1991), σ.282. Για μια πιο αντιπροσωπευτική εξέταση των αστρολογικών απόψεων του Ficino, βλ. M. Bullard, «The Inward Zodiac: A Development in Ficino’s Thought on Astrology», Renaissance Quarterly, no. 42, 1990, σσ.687-708.
[9] Βλ. Ficino’s letter «Orphic Comparison of the Sun to God», Letters, τόμ.5, σσ.44-7, M.Allen, «Marsilio Ficino on Plato’s Pythagorean Eye», Plato’s Third Eye (Aldershot, 1995), VII, pp.171-82.
[10] Claudius Ptolemy, Tetrabiblos, επ. G.P.Goold (Cambridge, Mass.1980) I.2 Βλ. επίσης G. Cornelius, The Moment of Astrology: Origins in Divination (Harmondsworth, 1994), κεφ.5, σσ.86-105.
[11] Βλ. Thomas Aquinas, Summa theologiae, II.2, «Whether Divination is a Sin», ερώτ. 95, άρθρ. 1,3,5.
[12] St. Augustine of Hippo, De Genesi ad litteram, ii.17, παρατ. στο Aquinas, S.T., II.2, ερώτ. 95, art.5.
[13] Letters, τόμ.3, pp.48-9.
[14] Όπ.π., σσ.75-6.
[15] Supp.Fic., II, σ.49.
[16] M. Ficino, Op.om., σ.1626.
[17] Για τα άστρα ως σημεία και όχι ως αιτίες, βλ. Ficino’s letter to the Duke of Urbino, «Ο Θείος Νόμος δεν μπορεί να κατασκευαστεί από τους ουρανούς, αλλά μπορεί ενδεχομένως να υποδειχθεί από αυτούς», Letters, τόμ.6 (London, 1999), σσ.23-31.
[18] Είναι σίγουρα σοβαρή υπεραπλούστευση να θεωρήσουμε ότι υπήρχε ιστορική διάκριση των διάφορων τρόπων αστρολογικής πρακτικής κατά την αρχαιότητα, αλλά σε γενικές γραμμές είναι σωστό να πούμε ότι η επικρατούσα αστρολογία άρχισε να κινείται σε διαφορετική κατεύθυνση κάτω από την επιρροή της ελληνικής ακαδημίας.
[19] Βλ. G.Cornelius, The Moment of Astrology, κεφ.7, σσ.135-152, για τη φύση της οιωνοσκοπίας και την καταρχή.
[20] Op.om., σ.1537, για το ότι ο Ficino ήταν πλατωνιστής από την νεότητά του βλ. γράμμα στον A. Poliziano, Letters, τόμ.1, σ.55., για τις παρατηρήσεις του Ficino στον σχολαστικισμό γενικά, βλ. J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance (Leiden & New York,1991), σσ.271-8.
[21] Op.om., σ.1129.
[22] Για την θεώρηση του Παρμενίδη ως ιερού κειμένου από τον Ficino βλ. M. Allen, «The Second Ficino-Pico Controversy» in Plato’s Third Eye (Aldershot, 1995), X, σσ.444-8, J. Hankins, σ.356.
[23] Η λατινική μετάφραση του Corpus Hermeticum του Ficino στο Op.om., σσ.1836-57 [στο εξής C.H.]. Στον πρόλογο ο Ficino παραθέτει την γενεαλογία των αρχαίων θεολόγων, των Ερμή Τρισμέγιστου, Ορφέα, Αγλαόφημου, Πυθαγόρα, Φιλόλαου, Πλάτωνα. Αργότερα απέσυρε τον Φιλόλαο και καταχώρισε τον Ζωροάστρη πριν τον Ερμή (στο Commentary on the Philebus of 1469, 1,17 and 26). Για τις πηγές και τη σπουδαιότητα της γενεαλογίας βλ. M. Allen, Synoptic Art (Florence, 1998), σσ.24-32.
[24] Ο Michael Allen επισημαίνει ότι «αποδίδεται πλήρως στον Ficino η αρχαία βιβλιογραφική πληροφορία ότι ο Πλάτων είχε εσκεμμένα ταξιδέψει στην Αίγυπτο με σκοπό να μαθητεύσει στους ιερείς των οποίων η σοφία προέρχεται από τον Ερμή» (M. Allen, «Marsilio Ficino, Hermes Trismegistus and the Corpus Hermeticum» στο Plato’s Third Eye, XII, σσ.38-9). Για πληροφορίες για την Αίγυπτο στο C.H. βλ. P. Kingsley, «Poimandres: The Etymology of the name and the origins of the Hermetica», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, no.56, 1-24.
[25] Ficino, Πρόλογος στο C.H., μετάφρ. B. Copenhaver, Hermetica (Cambridge, 1992), σ.xlviii.
[26] C.H., I.13, μετάφρ. C. Salaman, D. van Oyen, W. Wharton, The Way of Hermes (London, 1999).
[27] Όπ.π., I.22-23.
[28] Όπ.π., XII.19.
[29] Ficino, Theologica Platonica, επ. R. Marcel (Paris, 1964), τόμ.ΙΙ, σ.276. Μετάφρ στο C. Trinkaus, In our Image and Likeness (London, 1970), τόμ.ΙΙ, σ.496.
[30] Asclepius, 40 (μετάφρ. B. Copenhaver, Hermetica).
[31] Op.om., σσ.234-5. Βλ. P. Moffit Watts, «Pseudo-Dionysius the Areopagite and three Renaissance Neoplatonists Cusanus, Ficino, and Pico on Mind and Cosmos», Supplementum Festivum: Studies in Honour of P.O. Kristeller, επ.J.Hankins, (Binghamton, New York, 1987), σσ.279-98.
[32] Ficino, Πρόλογος στο Commentary on Plotinus, Op.om., σ.1537 (αδημοσ. μετάφρ. του School of Economic Science).
[33] Μετάφρ. C. Kaske και J. Clark, Ficino, Three Books on Life (Binghamton, 1989).
[34] Plotinus, Enneads, II.3.7, μετάφρ. S. MacKenna (London, 1962).
[35] Όπ.π., II.3.7.
[36] Όπ.π., I.6.8. μετάφρ. A.H. Armstrong, Plotinus (Cambridge, Mass. 1981) τόμ.1.
[37] Iamblichus, On the Mysteries, 101,15-21 [στο εξής D.M.], αυτό το παράθεμα μετάφρ. G. Shaw, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus (Pennsylvania Univ. Press, 1995), σ.233.
[38] Iamblichus, D.M., 7,13-14, μετάφρ. Thomas Taylor, Iamblichus on the Mysteries of the Egyptians, Assyrians, Chaldaeans (1818, ανάτ. Frome, Somerset 1999).
[39] Βλ. A.Voss «On the Knowledge of Divine Things: Ficino’s Concept of Notio: Divinatory versus ‘Scientific’Astrology», Sphinx: A Journal for Archetypal Psychology and the Arts, τόμ.6, 1994, σσ.149-72. Η εκδοχή του Ficino για το D.M. βρίσκεται στο Op.om., σσ.1873-1908.
[40] D.M., 7,13-15.
[41] Όπ.π., 96,15-18. Βλ. επίσης G. Shaw, κεφ.7, «The Constraints of Embodiment», σσ.81-7, και κεφ.14, «Ritual as Cosmogony», σσ.153-61.
[42] Όπ.π.,7,12-13. Η πραγματεία του Ιάμβλιχου γράφτηκε ως απάντηση στο γράμμα του Πορφύριου που αναρωτιόταν για την ορθότητα και την αποτελεσματικότητα των θεουργικών πρακτικών.
[43] Όπ.π., 97,4, 276,14-17.
[44] Μετάφρ. ως «On Obtaining Life from the Heavens» C.Kaske and J. Clark, σσ.242-393.
[45] «Μερικές φορές, είναι πιθανό, όταν χρησιμοποιείς σπερματικούς λόγους για να επηρεάσουν τις μορφές, να μπορούν να κατέλθουν συγχρόνως υψηλότατα δώρα, επειδή οι σπερματικοί λόγοι στην anima mundi είναι συνδεδεμένοι με τις νοητικές μορφές και διαμέσου αυτών με τις Ιδέες του Θεϊκού Νου», όπ.π., 3.XXVI, σ.391.
[46] Όπ.π., 3.XII, σ.305.
[47] Όπ.π., 3.XXI, σ.361.
[48] Όπ.π., 3.II, σ.255.
[49] Για παράδειγμα ο Ficino λέει: «εάν κάποιος χρησιμοποιήσει ένα σωστά παρασκευασμένο φάρμακο και επιθυμεί διακαώς να βοηθηθεί από αυτό, και πιστεύει με όλη του την καρδιά και ελπίζει με όλη του τη δύναμη, σίγουρα θα λάβει πολύ περισσότερη βοήθεια απ’ αυτό». Όπ.π., 3.XX, σ.353.
[50] Όπ.π., 3.II, σ.251.
[51] Όπ.π., 3.XXII, σ.365.
[52] Letters, τόμ. 2, σ.34.
[53] Sup.Fic., II, σσ.87-8.
[54] Ficino, Proemium to Commentaries on Plato, Op.om., σ.1130 (αδημοσ. μετάφρ. του School of Economic Science).
[55] Op.om., σσ.965-75, μετάφρ.G. Cornelius, D. Costello, G. Tobyn, A. Voss & V. Wells, in Sphinx, 6, σσ.124-148.
Το άρθρο αυτό έχει -μεταξύ άλλων- αναρτηθεί στον ιστότοπο του Patrice Guinard (Centre Universitaire de Recherche en Astrologie), http://cura.free.fr/decem/10voss.html